Читать по каким признакам церковь назначает святых. Православная церковь - какие бывают святые. Основные различия между православием и католицизмом

22 января 2015 года в рамках XXIII Международных Рождественских образовательных чтений Синодальная комиссия по канонизации святых под председательством епископа Троицкого Панкратия провела конференцию «Прославление и почитание святых». Особое внимание было уделено рассмотрению вопросов, связанных с критериями и порядком канонизации святых в Русской Православной Церкви. Публикуем доклад секретаря Синодальной Комиссии по канонизации святых Русской Православной Церкви игумена Дамаскина (Орловского). В этом докладе раскрываются критерии и порядок канонизации в Русской Церкви, объясняется, какими нормативными документами пользовалась Русская Церковь для принятия решений о канонизации святых, а также, какими критериями руководствовалась Русская Церковь при канонизации мучеников в предшествующий 1917 г. период.

Из тех, кого Церковь прославляла в лике святых, назовем три больших группы. Это -мученики , т.е. пострадавшие и принявшие мученическую смерть за Христа, притом, что достаточно и достоверно известно об обстоятельствах их мученической кончины. Они причислялись к лику святых в силу самого факта исповеднического подвига и мученической кончины. Во-вторых, это исповедники , то есть те, кто умер спустя некоторое время после перенесенных страданий. Их жизнь требовала дополнительных исследований, так как бывали случаи, когда претерпевшие страдания вели впоследствии жизнь предосудительную, но если она была достойна христианина, они прославлялись Церковью как исповедники . И, в-третьих, это подвижники благочестия , основанием для канонизации которых являлась их праведная жизнь и чудеса, как сверхъестественное свидетельство о них Бога, не зависимое от субъективных человеческих суждений.

Канонизация подвижника благочестия в Русской Православной Церкви совершалась или к общецерковному почитанию, или к местному - в пределах одной или нескольких епархий. Однако, критерии причтения подвижников благочестия к лику святых в обоих случаях оставались одними и теми же.

Канонизация святых в Русской Православной Церкви делится на несколько периодов: от начала христианства в России, - первых канонизаций, - до Макариевских Соборов 1547 и 1549 гг., период Макариевских Соборов и от Макариевских Соборов до учреждения Святейшего Синода в 1721 г., от времени учреждения Святейшего Синода до падения абсолютистской монархии и последних канонизаций, совершенных в 1918 г. на Священном Соборе Православной Российской Церкви и период канонизаций, совершающихся до настоящего времени.

От первых канонизаций до Макариевских Соборов включительно, период, охватывающий более 500 лет, было канонизовано - (по Голубинскому) - 61 , (по архиепископу Сергию (Спасскому)) - 72 подвижника благочестия[a] ; (по Васильеву) Русской Православной Церковью донесколько более позднего периода, до XVIII в., было канонизовано 102 подвижника благочестия. Всего от первых канонизаций в России по 1902 г. было канонизовано - 382 подвижника благочестия, почитаемых общецерковно и местно, т.е. только в отдельных епархиях.

Распространено мнение, что Синодальный период был особенно неблагоприятен для канонизаций, но это верно лишь отчасти. В отношении принципиальных позиций, критериев канонизации, исследователи не находят сущностных отличий этих канонизаций от канонизаций предшествующего периода . И можно предположить, что за критикой того, как проходили канонизации в Синодальный период, скрывается лишь общее недовольство этим периодом, имеющее свои основания в иной плоскости, в частности, пагубной зависимостью Церкви от государства. В доказательство недостатков в области канонизации святых приводят то, что период между кончиной подвижника и его прославлением был более или менее значительным: у святителя Димитрия Ростовского - 48 лет, у преподобного Серафима Саровского - 70 лет, у святителей Иоасафа Белгородского - 157 лет, Питирима Тамбовского - 217 лет. Однако это недовольство подходом к канонизациям, осуществлявшимся в Синодальный период, и аргументирование этого недовольства длительным периодом между смертью подвижника и его канонизацией нельзя признать вполне состоятельным. И в древности проходил иногда достаточно длительный период, прежде чем совершался акт канонизации. Например, канонизация равноапостольного великого князя Владимира состоялась спустя 225 лет после его кончины, несмотря на его бесспорные заслуги перед Церковью и народом. По существу в канонизациях Синодального периода стали применяться более строго и четко существовавшие в Русской Церкви критерии канонизации, но сами критерии оставались теми же, что и в предшествующие столетия.

В ХIХ столетии Русская Православная Церковь столкнулась с куда более серьезной угрозой для целостности и чистоты своего церковного предания, нежели проблемы временно го разрыва между принятием Святейшим Синодом решения о канонизации подвижника и временем его кончины. Куда бо льшим злом явились псевдоканонизации, совершенные писателями, публиковавшими жития неканонизованных подвижников благочестия, как канонизованных святых. Это злоупотребление проявилось уже в первой половине ХIХ столетия; против него энергично выступил митрополит Московский Филарет (Дроздов), писавший одному из высокопоставленных чиновников Святейшего Синода А.Н. Муравьеву 26 декабря 1835 г., что «архимандрит Соловецкий канонизует святых» , имея в виду, «что архимандрит Соловецкий Досифей в своем описании Соловецкого монастыря, представленном в цензуру, самовольно назвал святыми некоторых усопших Соловецких иноков» .

Наиболее емко и четко эту проблему описал архиепископ Владимирский и Суздальский Сергий (Спасский). «В литературе о русских святых доселе обращал на себя внимание знающих людей большой недостаток, - писал он. - Святые, чтимые молебнами и торжественными литургиями, не отличались <...> писателями от тех усопших, которые по богоугодной жизни <...> считаются за угодников Божиих, но по которым поются панихиды и заупокойные литургии или даже ничего не поется. Наибольшее влияние на писателей о русских святых имел <...> Филарет, архиепископ Черниговский, своею книгою: «Русские святые, чтимые всей Церковью или местно» (издания 1861-1865 годов). Но в эту книгу внесено им до 85 таких усопших, которые не канонизованы и чтутся панихидами и заупокойными литургиями или по которым ничего не поется[b] . <...> Его книге, по доверию и по невозможности проверить ее, стали следовать и другие писатели. Стали вносить имена неканонизованных даже в календари и месяцесловы <...>. Последующие писатели стали еще более наполнять свои пространные сочинения о русских святых именами считавшихся за святых из разных рукописных старинных святцев, из исторических памятников литературы и особенно из «Книги глаголемой: Описание о российских святых», в которой помещены такие, время кончины коих и место погребения неизвестны и которые давно совершенно забыты христианами даже тех местностей, в которых жили, а в последнее время писатели стали помещать в своих произведениях чтимых усопших даже ХIХ века[c] и почти современных нам» .

Другой вопрос, столь же серьезный, вставал в свое время с точным установлением того, канонизован ли тот или иной подвижник для местночтимого почитания или нет. Если об общецерковно чтимом святом, на канонизацию которого в период с ХVIII до начала ХХ столетия давалось благословение Святейшего Синода, своевременно извещались епархиальные архиереи, то канонизация местночтимого святого, совершенная епархиальным архиереем по благословению Святейшего Синода, могла остаться, по мнению епископа Афанасия (Сахарова), и не известной, что могло привести к тому, что одному и тому же святому в одной епархии Русской Церкви служились молебны, а в другой - панихиды. Такое положение становилось все более чревато пагубными последствиями, разрешить эту проблему могла только высшая церковная власть, какой являлся в то время Святейший Синод.

Инициатором этого важнейшего церковного дела стал общепризнанный глава русских агиологов, архиепископ Владимирский и Суздальский Сергий (Спасский)[d] , более тридцати пяти лет занимавшийся агиологией и оставивший труды, научное значение которых остается актуально для Русской Церкви до настоящего времени .

Существенным для понимания актуальности и важности вопроса является ознакомление с мотивацией архиепископа Сергия, которую он изложил в письме Святейшему Синоду 27 июня 1901 г. «После многолетних занятий восточною и в частности русскою Агиологиею, - писал архиепископ, - считаю долгом представить благовниманию Святейшего Синода относительно русских святых следующее.

Известны две книги, которыми руководятся пишущие о русских святых, это Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви, первое издание которого в 1836 году приписывается князю Эристову, второе издание его, исправленное и дополненное, сделано в 1862 году. Другое капитальное сочинение о святых, это Русские святые, чтимые всею Церковью или местно, Филарета Черниговского. Оно издано в 1861-1865 годах. В обоих сочинениях есть <...>неканонизованные<...>. Видно, что сами авторы, пользуясь рукописными святцами и другими источниками, <...> не знали, что по этим святым поются панихиды, а последующие писатели всех святых, приведенных в этих двух сочинениях, признают за канонизованных, и они вносятся даже в календари Гатцука, Ступина и других, а потому неведующими священниками им могут совершаться молебны, тогда как на месте упокоения им поются панихиды или даже ничего не поется.

По епархиям Российской Империи разослан указ о том, чтобы священники давали имена крещаемым по Месяцеслову всех святых, празднуемых Православной Восточной Церковью, изданному в последнее время в 1891 году и разосланному по всем церквям Империи. Я, как просматривавший этот Месяцеслов, по поручению Святейшего Синода, и редактировавший самое издание его, следил во Владимирской епархии: насколько исполняется этот указ. Оказалось, что молодые священники его уже не знают, и самих означенных месяцесловов в некоторых церквях не имеется, а они затеряны, а другие не внесены в опись церковного имущества, в новооткрываемые же приходы не выписываются. <...>

Число <...>неканонизованных, вносимых в календари из вышеозначенных книг, должно быть немало. <...>

Профессор Голубинский, издавший книжку о канонизации русских святых, нашел невозможным в настоящее время частному лицу составить полный и верный список русских святых без официального посредства церковной власти. <...> С таким заявлением профессора нельзя не согласиться, а между тем настоит надобность принять меры к отличениюместно чтимых святых молебнами от чтимых панихидами. В последнее время стали являться сочинения о русских святых без различения их, в них вносятся многие и такие <...>, которым и панихид не совершалось и не совершается, и памяти об них в местах их жизни и погребения в народе никакой не существует, а они вносятся в сочинения о святых из древних рукописных святцев, особенно же из книги глаголемой: описание о российских святых XVII-XVIII века и из разных исторических памятников. Из таких сочинений известностью пользуются три: <...> Источники Русской Агиографии Николая Барсукова 1882 года. <...> Святая Русь архимандрита Леонида 1891 года. <...> Сочинение преосвященного Димитрия, архиепископа Тверского: Месяцеслов святых всею Русскою Церковью или местно чтимых <...>. И у него нет точного разграничения святых местно чтимых молебнами от чтимых панихидами и даже панихидами не чтимых. <...>

Итак, настоит надобность точного определения святых чтимых молебнами, а не панихидами, посредством собрания о том сведений от епархиальных преосвященных по распоряжению Святейшего Синода, то есть, предложить епархиальным преосвященным доставить списки святых той или другой епархии, чтимых торжественными литургиями и молебнами, а не заупокойными литургиями и панихидами, тогда определятся и те, которые внесены писателями в сочинения наравне со святыми. <...>

Этим бы прекратилась возможность возведения неканонизованных святых в канонизованные местными настоятелями монастырей и церквей, на основании того, что <...> пишутся святыми <...> в календарях без различия от канонизованных. <...>

Обнародование списка святых, коим поются молебны, а не панихиды, вывело бы писателей о святых на верный путь, и особенно полезно было бы для цензоров. <...> Могут они требовать и от писателей полных сочинений о святых, чтобы о святых, по коим поются панихиды, писали, что <...> они неканонизованы, что отчасти и делал архимандрит Леонид, но многих неканонизованных не написал по неведению, что они неканонизованы, и других ввел в заблуждение. Надобно остановить произвольную канонизацию святых, делаемую писателями <...> по неведению, особенно же обратить внимание на составление календарей, имеющих широкое распространение в народе...»

Указом от 10 августа 1901 г. Святейший Синод распорядился, чтобы все правящие архиереи Русской Церкви предоставили списки всех местночтимых святых, канонизованных во вверенных им епархиях, которые и были присланы, и таким образом было высказано по этому вопросу суждение всего епископата Русской Православной Церкви.

Насколько важным считал архиепископ Сергий установление точного списка имен русских святых, свидетельствует его письмо управляющему Синодальной канцелярией Сергею Васильевичу Керскому, написанное спустя год после указа Святейшего Синода и призванное ускорить получение ответов из епархий.

«Всепокорнейшее прошу обратить Ваше внимание, - писал он, - на это важное дело. С великим трудом производится канонизация новых святых, например, Феодосия Углицкого и Серафима Саровского, и русские писатели о святых производят, по своему усмотрению, неканонизованных святых в канонизованные в своих сочинениях десятками, и сам Святейший Синод не имеет полных и точных сведений о русских святых, которые торжественно чествуются по епархиям.

Очень хотелось бы мне дожить до окончания этого дела, но отчаиваюсь. Если Вы не обратите внимание на это дело, то оно или очень затянется или совсем погибнет. Наука о русских святых без исполнения этого дела была и будет недостаточна» .

Многие ученые, писавшие о русских святых и занимавшиеся изучением памятников агиографии, зачастую, вполне удовлетворяясь собственным субъективным взглядом на отличия канонизованных святых от подвижников благочестия, не доходили до необходимости осознания ответа на главный вопрос - кто же в Русской Церкви в действительности канонизован, а кого считает святым тот или иной писатель на основании индивидуальных воззрений.Однако, некоторые ученые, кто исследованиями был наиболее подготовлен к восприятию проблем агиографии, уже в то время стали все настоятельней говорить о необычайной важности решения этого вопроса, который мог быть разрешен, исходя из существовавших в Русской Церкви критериев канонизации подвижников благочестия, «при существовании полного Месяцеслова всех Русских святых, изданного от Святейшего Синода» .

Архиепископ Сергий (Спасский) как крупнейший ученый агиолог хорошо осознавал, к чему могут привести затягивание или ошибки в решении этого вопроса. После того, как были получены все сведения из епархий и встала необходимость передать список в типографию, архиепископ Сергий писал о Месяцеслове: «Он составлен со всевозможным вниманием. Обращено особенное внимание на то, чтобы не опустить кого-либо из канонизованных святых или не внести кого-либо [не]канонизованных.

<...> У меня теперь нет желаний на земле, остается только одно желание - видеть это важное дело конченным при моей жизни. Мне желательно просматривать и последнюю корректуру его. Много может потерять издание, если оно будет совершаться без контроля автора. А это дело настолько важно, что оно должно составить эпоху в русской Агиологии и будет одним из памятных дел Святейшего Синода.

Ускорение дела о Верном Месяцеслове всех русских святых было бы для меня наградою и утешением, а замедление - крушением духа, наиболее тягостным при моих немощах и преклонных летах. Рука моя срослась с Агиологиею, которой занимаюсь 35 лет, и это дело - венец моих трудов по Агиологии» .

Такое восприятие было характерно для настоящего ученого и христианского подвижника, который мог ни во что поставить свою выдающуюся ученость и труды ради практического решения вопроса, имеющего исключительное значение для Русской Церкви. В его глазах семьдесят страниц «Верного Месяцеслова» значили куда больше, чем тысячи страниц опубликованных им ранее научных изысканий.

На основании присланных из всех епархий сведений был составлен «Верный Месяцеслов всех Русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно».

Определением Святейшего Синода от 26-27 марта 1903 г. поручалось «Московской Синодальной типографии напечатать <...> в количестве 50-ти тысяч экземпляров «Верный Месяцеслов всех Русских святых» с указателем <...> по отпечатании этой книги потребное количество экземпляров <...> разослать в распоряжение Епархиальных Начальств для снабжения ими всех православных церквей империи» .

К Месяцеслову прилагался одобренный Святейшим Синодом доклад архиепископа Сергия (Спасского), в котором, в частности, определялось:

«<...> 2. Изданный «Верный Месяцеслов всех Русских святых» возлагает обязанность и на духовную цензуру не допускать, чтобы в календари и народные месяцесловы вносились имена неканонизованных русских чтимых усопших, не находящихся в означенном Месяцеслове; прежде извиняло их в этом деле неведение, а теперь ясно показаны границы между канонизованными святыми и неканонизованными.

3. И на издателей больших сочинений о святых, которые составляются с научной целью и наполняются именами и неканонизованных подвижников, возлагается отныне обязанность отличать ясно канонизованных от неканонизованных, за чем следить также лежит на обязанности и цензуры» .

В настоящее время мы можем сказать с определенностью: не совершись в свое время это важнейшее для Русской Церкви дело, мы бы уже никогда не смогли определить, кто из подвижников в Русской Церкви является канонизованным святым и кто нет: святые для сознания верующих попросту бы потерялись среди имен подвижников, запечатленных в разного рода литературных сочинениях и трудах ученых.

В 1904 г. Святейший Синод внес в Месяцеслов последние коррективы, распорядившись служить трем подвижникам не молебны, а панихиды.

Священный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. снова вернулся к вопросу о полноте и точности Месяцеслова Русской Церкви. На 35 заседании Отдела о богослужении, проповедничестве и храме[e] , состоявшемся 9 апреля 1918 г., иеромонах Афанасий (Сахаров), впоследствии епископ Ковровский, сообщил о всех тех несообразностях, которые продолжаются спустя 15 лет после издания «Верного Месяцеслова», и отметил, что Месяцеслов, хотя и есть в каждом храме, но лежит на полках церковных библиотек, что частные издатели и издатели Издательского Совета при Святейшем Синоде игнорируют решения Синода, опуская памяти канонизованных святых и внося памяти тех, кто не был прославлен Русской Церковью, что «даже в книгу, предназначенную для богослужебного употребления <...>«Молитвы Господу Богу, Пресвятой Богородице и святым угодникам Божиим, чтомые на молебнах и иных последованиях», изданную по благословению Святейшего Правительствующего Синода (Петроград, 1915 г.) внесены молитвы неканонизованным святым» . Иеромонах Афанасий поставил перед членами Отдела задачу - тщательно проверить и исправить «Верный Месяцеслов», который, как он не вполне точно выразился, «не может быть назван верным» . В доказательство он привел имеющиеся в нем неточности. Однако, все они касаются не отсутствия в Месяцеслове имен святых и не наличия в нем имен неканонизованных подвижников, что было в свое время и для Святейшего Синода и для архиепископа Сергия (Спасского) основной задачей, которую следовало решать и которая в конце концов была решена, а расхождения в днях празднования святых в месяцесловах и в епархиях. Следует отметить, что с тех пор и до настоящего времени дни памяти святых менялись неоднократно.

Не имея возможности дать четкий ответ, можно ли было тогда решить эту задачу, Отдел и не мог дать ответ - приведет ли попытка решить эту проблему к успеху. 9 сентября 1918 г. члены Отдела приняли решение «о необходимости скорейшего издания точного православного Месяцеслова, служб всем святым и лицевых святцев» , а также об образовании Специальной комиссии, ходатайствуя об отпуске средств дляее работы и для издания Церковного календаря на 1919 г., «составление которого и издание выразил готовность принять на себя член Собора профессор С.С. Глаголев» . Исходя из знания примененной ранее на практике Святейшим Синодом методики, потребовавшей для решения этой задачи значительного времени, ясно, что ни профессор С.С. Глаголев, ни все вместе взятые члены Специальной комиссии, которую еще только предполагали создать, не могли проделать эту работу, и выраженная ими готовность говорит скорее о том, что они вряд ли осознавали сложность изучаемого предмета и неисполнимость даваемого ими самим себе задания да еще в то время, когда начиналась Гражданская война, совершались убийства священнослужителей и некоторые из архиереев уже были убиты. Естественно, что все эти поручения не были исполнены.

Среди задач Церковного Собора 1917-1918 гг. действительно актуальным было подведение итогов церковной жизни, обозначение того церковного русла, по которому следует двигаться дальше, закрепление всех имеющихся результатов церковной деятельности в определениях Собора, как он это и сделал, восстановив патриаршество и подытожив деятельность Русской Церкви в области агиографии. Подведя итоги почти тысячелетней церковной практики, Собор четко зафиксировал то, как действовала Русская Церковь на протяжении всего периода своего существования, и как ей следует действовать дальше, не разрывая нить преемственности со своими традициями.

Соборный Отдел о богослужении выработал поручение, выглядящее, исходя из того, что мы о той эпохе знаем и чему соборяне были прямыми свидетелями, достаточно странным, - чтобы все архиереи Российской Церкви прислали в том же, 1918 г., списки всех святых, почитаемых в их епархиях . Отдел также просил отдать распоряжение, чтобы ему было доставлено из Синодального архива дело об издании «Верного Месяцеслова», с чего и следовало бы начинать работу Отдела, изучив то, относительно чего Святейшим Синодом уже было принято решение, прежде чем начинать дело почти с нуля, не имея ни объективной возможности осуществить задуманное, ни соответствующей квалификации для анализа сведений, каковая была, пожалуй, только у почившего архиепископа Сергия (Спасского). Собор выяснил, что дело не может быть доставлено в «Отдел в виду затруднительности, по особым обстоятельствам, получения его в настоящее время из Петроградского Синодального архива, в котором оно находится» , т.е революционных беспорядков, уже захвативших крупные города страны, и в особенности столицы.

В 1918 г. состоялись последние канонизации: святителя Софрония Иркутского и священномученика Иосифа Астраханского . На этом канонизации прекратились, что стояло в прямой связи с коренным изменением взаимоотношений Церкви и государства. Церковь в это время не только не имела возможности прославлять подвижников благочестия, но не имела и своего устава. Только после Великой Отечественной войны был принят имевший хоть какую-то правовую основу для существования Церкви в государстве документ - «Положение об управлении Русской Православной Церковью» . Характерно, что канонизация этим документом не предусматривалось.

В 1946 г. к напечатанной службе всем Русским святым был приложен список имен «Русских святых по месяцам». В свое время это издание было по справедливости отмечено, как выдающееся явление в Русской Церкви . Ни одним новым именем он не выходил за пределы «Верного Месяцеслова» 1903 г., за исключением имен тех, кто был канонизован уже после его издания. Недостатком этого издания было то, что в нем не были каким-либо образом отмечены местночтимые святые. Ошибка наборщика превратила всех местночтимых святых Русской Церкви в общецерковных без принятия обязательного, как следует из определения Собора 1917-1918 гг., решения Архиерейского Собора. В таком качестве их имена и публиковались в дальнейшем в месяцесловах Русской Церкви.

В 1956-1958 гг. епископ Афанасий (Сахаров), единственный оставшийся в живых член соборного Отдела, занимавшегося вопросами агиографии, продолжил эту работу как председатель Календарно-богослужебной комиссии при Священном Синоде Русской Православной Церкви, с целью подготовить «исправленный <...> месяцеслов Русских святых, <...> по рассмотрении его и утверждении высшим чиноначалием Православной Церкви будет принят в качестве узаконенного месяцеслова, на основании которого имена святых будут вноситься и в месяцеслов православного календаря» .

В 1956 г. он писал в Издательский отдел Московской Патриархии: «В отношении Русских святых нам должно руководствоваться «Верным Месяцесловом всех Русских святых», изданным по благословению Свят[ейшего] Синода в 1903 г.» . Епископ Афанасий предлагал в издававшемся тогда Месяцеслове опустить имена двух подвижников, относительно которых Святейший Синод принял такое решение еще в 1904 г., то есть уже после выхода в печать «Верного Месяцеслова». Епископ Афанасий «Верный Месяцеслов» и, соответственно, Православный календарь дополнил именем одного подвижника, по мнению епископа, пропущенным архиепископом Сергием - это святитель Феодор Ростовский. Однако и это нельзя назвать ошибкой, допущенной в «Верном Месяцеслове», так как еще задолго до составления «Верного Месяцеслова» почитание святителя Феодора было прекращено; оно отсутствовало уже в ХΙХ столетии ; восстановлено оно было, по сведениям епископа Афанасия, при архиепископе Ярославском Тихоне (Белавине) , то есть спустя пять лет после издания «Верного Месяцеслова» и кончины архиепископа Сергия. Единственная техническая ошибка в «Верном Месяцеслове», это помещение дважды дня памяти мученика Иоанна с разным именованием его, отчего могло создаваться впечатление, что это два разных святых.

Единственные «неточности» в «Верном Месяцеслове» - это даты памяти некоторых святых, в иных случаях совпадающие с изданными в более позднее время месяцесловами, в иных - нет. Перемещение дней празднования святых - это естественный исторический процесс, связанный, в частности, с обретением или перенесением мощей, или какими-либо важными для епархии церковно-историческими событиями. Таков был научный и церковный уровень этого издания, вряд ли достижимый для кого-нибудь впоследствии. После издания «Верного Месяцеслова» Русская Православная Церковь канонизовала еще пять святых и восстановила церковное почитание благоверной княгини Анны Кашинской.

Это положение сохранялось до конца 1970-х гг., затем ситуация резко изменилась, когда возникла старая, казалось бы изжитая проблема, решенная в свое время Святейшим Синодом изданием в 1903 г. «Верного Месяцеслова», - помещение в печатных сборниках вместе с именами канонизованных святых имен неканонизованных подвижников, исходя из индивидуальных взглядов составителей. Так во 2-й и 3-й тома «Настольной книги священнослужителя», вышедшие в 1978 и 1979 гг. , было внесено около 150 имен неканонизованных усопших из издававшихся в ХIХ в. сборников, что и стало началом последующего хаоса в области агиографии, по самому своему названию предполагающей изучение святых и сразу теряющей свое значение, как науки, вместе с утратой границ между канонизованными святыми, подвижниками благочестия и просто деятелями, подвизавшимися на церковном поприще. В дальнейшем на основании этих книг были составлены списки некоторых епархиальных Соборов, где оказались смешанными имена канонизованных святых с именами неканонизованных усопших.

Впоследствии в список Русских святых к Минее за месяц май, вышедшей в 1987 г. , было внесено более 400 имен неканонизованных усопших, известных только по синодикам, по которым служились панихиды, некоторые из них в Русской Церкви никогда не почитались и не могли почитаться, так как в сведениях о их жизни отсутствуют факты, соответствующие критериям канонизации в Русской Церкви. Кроме того, абсолютно точно известно, что в этот промежуток времени, с 1918 по 1987 гг., не было ни Архиерейских Соборов, ни заседаний Священного Синода, на которых были бы приняты решения о канонизации древних русских подвижников. Не принимал в это время и Патриарх решений о канонизации каких-либо подвижников благочестия. Вместе с тем в это время были известны все имена русских святых. Следует заметить, что в какие бы книги и календари не вносили церковные энтузиасты имена такого рода подвижников, они не станут от этого святыми. Мы не знаем посмертной участи и подвижников, и человека вообще. Но с достаточной точностью можем определить, прославлен ли в Русской Церкви подвижник или нет. Господь прославляет подвижника посмертными чудесами, что нашло отражение в критериях канонизации Русской Церкви. Когда мы обращаемся с молитвой к святому, то надеемся быть услышанными, надеемся на ответ, видя как бы дверь, которая перед нами готова открыться. Но в данном случае, когда человек вопрошает подвижника, имя которого проходит одной строкой в исторической книге или летописи, или старинном сборнике, составленном любителем-книжником, он может попасть в положение человека, который стоит перед глухой стеной, в которой не только нет двери, но она даже и не запланирована. Канонизации святых в Русской Церкви - это явление глубоко духовное. Прежде всего потому, что человек здесь сталкивается с иным, выходящим за земные пределы миром, со святыми, имеющими Богом данную возможность отвечать человеку из мира, где нет ни смерти, ни воздыхания. Зримая фиксация - известными способами и известным законным порядком - этого процесса и есть собственно канонизация. Но в конце ХΙХ столетия ввиду общего духовного обнищания и упадка это глубоко духовное явление стало превращаться в книжную игру, в бездуховное явление - перенесение имен из различных книг в церковный календарь, как якобы святых. В конце ХХ столетия ввиду предшествующего периода уничтожения носителей церковного предания, этот процесс стал катастрофически ускоряться, а болезнь принимать почти хроническую форму.

Для того, чтобы в настоящее время определить, кто из подвижников благочестия в действительности канонизован, а кто внесен из синодиков и книг, где имена святых смешаны с именами неканонизованных подвижников, нужно точно знать, какие документы в Русской Церкви имеют обязательный канонический характер для решения этого вопроса.

Церковным документом на начало ХХ столетия, включавшим всех канонизованных к этому времени русских святых, являлся «Верный Месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно», изданный по постановлению Святейшего Синода в 1903 г. В 1904 г Святейший Синод внес последние коррективы, касающиеся имен трех подвижников.

Для последующего периода ХХ и начала ХХI столетия церковными документами, подтверждающими канонизацию, являются: постановления Святейшего Синода, Поместных и Архиерейских Соборов, Священного Синода и Святейшего Патриарха.

Общецерковные канонизации от 1903 г., когда все русские святые были известны поименно, совершались Святейшим Синодом (до 1917 г.), Священным Собором Православной Российской Церкви (1917-1918 гг.), далее Поместными или Архиерейскими Соборами, в обязанности которых входит »причтение<...> к лику общецерковных святых» (в формулировке Поместного Собора 1918 г.), »канонизация святых» (в формулировке Архиерейского Собора 2013 г.).

К местному почитанию , в соответствии с определением Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., «прославление совершается по благословению Святейшим Патриархом со Священным Синодом» , а после постановления Священного Синода от 1-2 октября 1993 г. - по благословению Святейшего Патриарха: «После рассмотрения Синодальной комиссией [по канонизации святых] материалов, присланных епархиальным Преосвященным, при наличии достаточных оснований для канонизации, Святейший Патриарх благословляет причислить к лику святых местночтимого подвижника и почитание его в пределах данной епархии, о чем сообщается заинтересованной епархиальной власти» . С 1918 г. по 1992 г. не было проведено ни одного заседания Священного Синода, касающегося канонизации местночтимых святых, следовательно, неоткуда было появиться и новым именам.

Таким образом, документами, подтверждающими канонизацию в соответствии с принятым в Русской Православной Церкви порядком, являются:

определения Святейшего Синода, касающиеся конкретных канонизаций (1903-1916 гг.);

определения Священного Собора Российской Православной Церкви 1917-1918 гг., относящиеся к конкретным канонизациям;

благословение Святейшего Патриарха с 1 октября 1993 г., в соответствии с которым должны быть в наличии следующие документы: рапорт, поданный на имя Святейшего Патриарха, в котором испрашивалось благословение на местную канонизацию конкретного подвижника, а также документ, подтверждающий данное Святейшим Патриархом благословение.

Благословение Святейшего Патриарха на учреждение епархиального Собора с прилагаемым к нему списком имен, где наряду с именами святых даны имена неканонизованных подвижников, не является канонизацией конкретного подвижника, если он не был канонизован в установленном порядке.

Столь же важно в изучении истории канонизации святых Русской Церкви и, в частности, отличия канонизованного святого от почитаемого подвижника наряду с имеющимся (или отсутствующим) решением о канонизации церковной власти, определение критериев канонизации, существующих в Русской Церкви. Нелишне будет отметить, что критерии, на основании которых совершались канонизации в Русской Церкви, были на всем протяжении ее истории единообразны.

Для канонизации подвижника были необходимы следующие условия: свидетельства о благочестивой жизни, народном почитании и чудотворениях.

Одни сведения о благочестивой жизни подвижника никогда не были достаточны для церковного прославления, так как все они, будучи свидетельствами человеческими, носили субъективный характер и никогда не могли охватить всей жизни подвижника. Кроме того, имеются прославленные Церковью святые, такие как князья-страстотерпцы Борис и Глеб или святой праведный Артемий Веркольский, о благочестии жизни которых мы почти ничего не знаем. Также и народное почитание само по себе никогда не было достаточным для церковного прославления, так как было немало случаев почитания народом ложных подвижников.

В случаях, когда имелись сведения о благочестивой жизни и народное почитание, это не было достаточным для церковного прославления подвижника, если не было свидетельств о чудесах. Причем, чудеса главным образом разумелись не те, что совершились при жизни подвижника, а те, что совершились после его кончины. По существу основным и главным критерием, в соответствии с которым совершалось церковное прославление подвижника в Русской Церкви, были чудотворения. Необходимые для церковного прославления подвижника чудеса рассматривались как с точки зрения их убедительности, так и относительно их множественности. С точки зрения убедительности чудес рассматривались серьезность болезни и засвидетельствованная невозможность исцеления с помощью врачей или каких-либо земных средств. Относительно числа таких бесспорных чудес имелось в виду то, что они не должны были быть единичными.

Первые же прославленные Русской Церковью святые - князья-страстотерпцы Борис и Глеб - показывают с совершенной ясностью характер и причину их прославления. После смерти святого князя Владимира, власть захватил Святополк, один из его сыновей, находившийся на тот момент в Киеве. Спустя немного времени Святополк убил претендентов на княжеский престол - братьев Бориса, Глеба, и Святослава. Однако, Русской Церковью были прославлены только двое князей, Борис и Глеб, по той причине, что относительно третьего князя, Святослава, не было никаких сведений, чтобы с его именем были связаны чудотворения.

Некоторые исследователи, размышляя над обстоятельствами смерти князей, пытались делать политические выводы или вывести на примере их смерти нравственное назидание. Политические - обязанность послушания старшему брату, нравственные, когда святость подвига обнаруживается в непротивлении злу , делая вывод, будто «подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа» . Но ни то, ни другое, естественно, не соответствует действительности.

Исследователи отмечают отсутствие в страданиях и смерти князей исповедничества, смерти за веру Христову, отсутствие в обстоятельствах их смерти агиографических образцов . Греческие митрополиты, совершившие эту первую на Руси канонизацию, прекрасно понимали, что образ смерти князей не соответствует каноническим образцам, утвердившимся во Вселенской Церкви. Насильственную смерть князей невозможно рассматривать как форму христианского подвига, который в данном случае является всего лишь формой принятия смерти. На примере первых прославленных Русской Церковью святых мы определенно видим, что в их случае не действенно положение о благочестивой жизни, так как такие факты неизвестны, нет исповедания веры, и их смерть никоим образом нельзя назвать смертью за веру Христову, нет и народного почитания. В этой первой канонизации есть очевидное указание, что и последующие прославления святых в Русской Церкви не есть человеческое измышление, преследование через прославление политических или даже воспитательных целей, за некоторыми может быть единичными случаями, но некая объективная реальность, проявляющаяся через чудо; тем самым отметается какая бы то ни было возможность для человеческого произвола. Таким образом, первое и по существу главное основание канонизации святых в Русской Церкви - было чудо, т.е. прямое Божие вмешательство в процесс канонизации святого.

Первенствующее значение чуда для церковного прославления святого носило объективный характер. Хотя благочестивая жизнь подвижника и имеет значение при его прославлении, однако, в оценке жизни подвижника всегда присутствует элемент субъективности так же, как и в оценке его духовных качеств и добродетелей, поэтому требовались независимые, объективные факты, каковыми были чудотворения, удостоверенные свидетелями и подтвержденные церковным расследованием. Внутренней духовной жизни подвижника, по определению, не может знать никто из людей кроме самого человека и Бога, и тем более ее никто не может проследить в течение всей жизни подвижника и до последней минуты.

В соответствии с существовавшими в Русской Православной Церкви в течение тысячи лет критериями, Священный Собор Православной Российской Церкви 3 сентября 1918 г. принял соответствующее определение, зафиксировав это положение и поставив предел в возможности по-иному решать этот вопрос. «Для причтения угодника Божия к лику местночтимых святых, - определила Высшая Церковная власть, - необходимо, чтобыбогоугодная жизнь праведника была засвидетельствована даром чудотворения по кончине его и народным почитанием его » . Таким образом, богоугодная жизнь подвижника свидетельствуется не только и даже не столько современниками подвижника, сколько посмертными чудотворениями, которые и являются свидетельством праведности его жизни. Сам по себе духовный подвиг и прижизненные чудеса, совершавшиеся по молитвам подвижника, не являются достаточными для его канонизации.

Эти выводы Русской Церкви полностью согласуются с суждением святых отцов, когда они говорят, что высокая духовная жизнь и прижизненные чудеса не могут быть окончательным свидетельством святости подвижника.

«Видел я людей, имевших все дарования и соделавшихся причастниками Духа, и, не достигнув совершенной любви, они падали, - говорит Макарий Египетский. - Некто, человек благородный, отрекшись от мира, продал имение свое, дал свободу рабам; и как благоразумный и смысленный прославился уже честною жизнью, и между тем, предавшись самомнению и надменности, впал, наконец, в распутство и в тысячи зол. <...> Другой, во время гонения, предал тело свое и, быв исповедником, впоследствии, по наступлении мира, освобожден и был в уважении: у него повреждены были вежди от того, что его томили в сильном дыму. И он прославляемый <...> пришел в такое состояние, как будто бы никогда не слышал он Божия слова. Другой предал на мучение тело свое во время гонения, был повешен и строган, потом ввергнут в темницу. Ему по вере прислуживала одна инокиня, и, сблизившись с нею, пока был в темнице, впал он в блуд. <...> Другой некто благоразумный подвижник, живя со мною в одном доме и молясь вместе со мною, так богат был благодатью, что, молясь подле меня, приходил в умиление, потому что кипела в нем благодать. Ему дано было дарование исцелений; и не только изгонял бесов, но и связанных по рукам и ногам, имевших жестокие болезни, исцелял возложением рук. Потом, вознерадев, прославляемый миром, и услаждаясь сам собою, возгордился он и впал в самую глубину греха. Смотри же и имеющий дар исцеления пал» .

Насколько факты чудотворений являлись первоосновными для канонизации в Русской Церкви сравнительно даже со свидетельствами о праведности жизни подвижника и нетленности останков, свидетельствуют множество примеров. 27 августа 1479 г. во время перенесения останков в новопостроенный Успенский собор было обнаружено тело митрополита Филиппа, почти не подвергшееся тлению. Оно было выставлено открыто и в ожидании чудес в течение 12 дней не было погребаемо. Однако, чудотворений не последовало, и, несмотря на нетление, оно было погребено, и вопрос о канонизации митрополита был закрыт , так как «чудеса были необходимым условием для прославления святого» .

В связи с таким значением чудес, без наличия которых невозможно было прославление, обязательным условием предполагавшейся канонизации было исследование случаев исцелений, для удостоверения их подлинности, а также то, что они не должны быть единичными.

Преподобный Иосиф Волоцкий, скончавшийся в 1515 г., об известности которого и роли в Русской Церкви говорить не приходится, был прославлен как местночтимый святой в 1578 г. по факту чудотворений. Вторично это местное прославление было подтверждено в 1589 г., когда предполагалось причислить его к лику общецерковных святых. Однако, чудеса были сочтены недостаточными по числу, чтобы канонизовать его для общецерковного почитания, так как это выдвигалось главным условием для такого прославления. Как общецерковный святой он был прославлен в 1591 г. .

Порядок прославления святых нашел свое отражение в документах при канонизации преподобного Германа Соловецкого. Как обязательное условие канонизации было проведение церковного следствия для проверки чудес на месте. Отвечая согласием на просьбу братии праздновать в монастыре память преподобного Германа архиепископ Холмогорский Афанасий пишет братии, что «этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, «не яко уничижая его (Германа) преподобство, но храня целость святые Церкви догматов, яко издревле во святей православной вере нашей обыкоша о святых Божиих угодниках предлагатися прежде о житии и чудесех их свидетельства достоверные, по свидетельству же со благоволения общего православных монархов и архипастырского составляются им службы и каноны и такоустрояютсяпраздновати, без свидетельства же и без благословения государского и святейшего патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть не может»« .

После известий о начавших совершаться чудесах в храме, где был погребен под спудом святитель Димитрий, митрополит Ростовский, скончавшийся в 1709 г., спустя почти 50 лет, в 1757 г. в Ростов была направлена Святейшим Синодом комиссия, которая провела тщательное расследование относительно совершившихся на могиле чудес. Были опрошены сами исцеленные, кто от какой болезни был исцелен, сколько времени болел, и насколько болезнь была тяжелой. И только после того, как такие свидетельства были собраны в достаточном количестве и засвидетельствовано, что слепые видят, болевшие тяжелыми и неисцелимыми болезнями исцелились, состоялась канонизация святителя.

При канонизации Иннокентия, епископа Иркутского, скончавшегося в 1731 г. и канонизованного в 1804 г., было зафиксировано 85 случаев чудесных исцелений.

При канонизациях самым тщательным образом собирались свидетельства о чудотворениях и исследовалось, насколько они достоверны, для чего создавались специальные комиссии. Например, при исследованиях, предварявших канонизацию святителя Питирима Тамбовского (1913 г.), была создана в соответствии с указом Святейшего Синода комиссия, которая должна была произвести «тщательное исследование случаев чудотворений, совершившихся по молитвенному пред Богом предстательству святителя Питирима» ; перед ней стояла задача опросить и собрать письменные показания как лиц, получивших исцеления, так и лиц, бывших очевидцами этих исцелений. Всего было произведено исследование 56 случаев исцелений, из них, однако, только 34 оказались «подкреплены на следствии вполне убедительными доказательствами» .

В начале ХХ столетия при подготовке к канонизации и исследованиях случаев исцелений принимали участие врачи. Удостоверение чудес, совершившихся по молитвам к Патриарху Ермогену (1913 г.), происходило по показаниям свидетелей и заявлениям врачей .

При причислении к лику святых на Священном Соборе Православной Российской Церкви в 1918 г. святителя Софрония Иркутского в таком обследовании и экспертизе также принимали участие врачи. Причем, особое внимание было уделено случаям неисцелимых заболеваний, когда «и диагноз и тяжесть их удостоверены врачами, а выздоровление - вопреки полученным предположениям - следовало непосредственно за молитвенным обращением к святителю» .

Особым значением для исследования критериев канонизации в Русской Церкви является исследование по существу частного вопроса - какими были основания канонизации в Русской Церкви для мучеников. Следует заметить, что в истории Русской Церкви не было периода гонений на Церковь и жесткого противостояния государства Церкви, как это мы видим в Древней Церкви в Римской империи и как это было впоследствии в советский период, когда в связи с гонениями от государства появился феномен мученичества, и для многих людей возникла необходимость отстаивать свои религиозные воззрения, свою веру, свое право жить в соответствии с убеждениями - вплоть до тюремного заключения и мученичества. За весь предшествующий исторический период, вплоть до 1917 г., в Русской Церкви было прославлено 25 святых, претерпевших мученическую кончину. 9 из них пострадали еще в домонгольский период; условием канонизации их были совершавшиеся по их молитвам чудотворения. Трое святых мучеников, пострадавшие от казанских и перекопских татар, также были канонизованы за чудеса.

Таким образом, учитывая, что канонизация мучеников в Древней Русской Церкви совершалась не по факту их мученического подвига и исповедания веры, а по имеющимся чудотворениям, опыт канонизации в Русской Церкви мучеников мало что может дать при канонизации новомучеников ХХ столетия. Значительно больше может дать опыт канонизации в Древней Церкви в Римской империи. Однако и здесь есть существенная разница. В Древней Церкви сам факт исповедания христианской веры расценивался, как государственное преступление, и мог привести исповедника к мученической кончине, тогда как в ХХ столетии вопрос об исповедании веры, если и задавался, то чаще всего устно, и не заносился в письменный протокол. Анализ подвига древних мучеников может дать только основные черты, касающиеся критериев мученичества и церковных подходов, существовавших в то время относительно прославления мучеников. Советский Союз не имел никакого сходства с Римской империей, так же, как и обстоятельства жизни в них христиан, в одном случае - приходящих ко Христу из язычества, в другом случае - бывших христианами по рождению. Поэтому основная нагрузка при изучении подвига новомучеников падает в этом случае на детальное изучение социальной, политической, идеологической составляющих, в совокупности и являвшимися теми обстоятельствами, в которых совершали свой подвиг новомученики, что потребовало новых методологических подходов.

Примечания:

[a] Причина этой разницы была том, что архиепископ Сергий имел к этому времени информацию от епархиальных архиереев, кто в действительности канонизован, каковой не было на то время у Голубинского.

[b] Исследователь истории канонизации русских святых В. Васильев в опубликованной им в 1893 г. работе отмечал, что в свое время архиепископ Черниговский Филарет обещал проверить «Описание о российских святых», послужившее ему основным пособием для определения - канонизован ли подвижник или нет, и предоставить акты о канонизации, но не выполнил своего обещания, т.к. никаких актов не обнаружил (Васильев В. История канонизации Русских святых. М., 1893. С. 12). Еще раньше, в 1856 г., митрополит Московский Филарет писал в Святейший Синод относительно предполагаемого проекта этих житий. «Немало нужно осмотрительности, чтобы составить правильный список святых и отделить чистые источники жизнеописаний от смешанных; потому что кроме святых, общепризнанных по древнему преданию и по определению церковному, есть местно чтимые, по преданиям неопределенным и не получившим правильного церковного утверждения», т.е. неканонизованные подвижники, по которым совершались панихиды или ничего не совершалось (Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1886. Т. 4. С. 139). Архиепископ не внял этому предупреждению и, не особо ориентируясь в сути вопроса, смешал святых с неканонизованными подвижниками, выдав их за святых и введя своих читателей в заблуждение. Пример того, как иногда благое намерение приводит к духовно разорительным последствиям.

Православная церковь поклоняется пяти тысячам святых, и почти половину канонизировали совсем недавно. РПЦ часто упрекают, что конвейер канонизации движется слишком быстро, что нимб и житие получают сомнительные политики вроде царя Николая Второго. Протоиерей Олег Митров, член Синодальной комиссии по канонизации святых, рассказал «Снобу», как церковь выбирает, кто новомученик, кто преподобный, а кто просто хороший человек.

Как рассказывает протоиерей, святость достигается не одним днем, а многими трудами, молитвами, стремлением к исполнению заповедей. В ответ на это Бог посылает человеку свои дары. Апостол Павел перечисляет их: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. По этим качествам, а особенно по таким сверхъестественным дарам, как любовь к врагам, бесстрастие, подлинное смирение, мы можем судить о действии Бога и Его благодати в человеке.

Несмотря на то что любить и радоваться могут и грешные люди, и просто неверующие, это все временное, а апостол Павел говорит о непреходящей радости: например, человека пытают, а он при этом ощущает радость от связи с Богом. Можно привести в пример новомучеников - святых ХХ века. Сохранились их последние письма и дневники. Люди были в ужасающих условиях, сидели в лагерях в ожидании расстрела, но при этом писали, что никогда не были так счастливы, никогда не переживали так остро Бога. Это ли не свидетельство, что вечное блаженство только в Боге?

Если есть сомнения, что это могла быть просто защитная реакция психики на кошмар, происходящий вокруг, то в православной церкви есть понятие «трезвомыслие». Подвижники очень критически относятся к тому, что они чувствуют. У них выработан навык отличать ложь от правды. Мне кажется, их словам можно верить.

Николай II и Ванга

Что же касается людей, которые нарушили заповедь и стали святыми, например, разбойник, который был распят с Христом, то он вошел в рай через покаяние, исповедание Христа и безропотное терпение предсмертных страданий. Хотя все это вместилось в несколько часов, но в духовном смысле оказалось столь велико, что Господь даровал ему вечное блаженство в Своем Царстве.

Еще один пример — Николай II, который не отдавал приказа на расстрел мирной демонстрации в 1905 году, это советский пропагандистский штамп. Прославление Николая II и его семьи никак не связано с его государственной деятельностью.

«Как бы мы ни относились к царской семье, здесь нет оснований для канонизации или примера для подражания другим христианам. Но царская семья страдала в заключении, безропотно несла свой крест и приняла от рук палачей мученическую смерть», — говорит Олег Митров.

Из-за того что Николай II принял смерть не за Христа, когда канонизировали царскую семью, были споры и внутри церкви, было много противников. Поэтому когда комиссия рассматривала этот вопрос, то предложила осуществить их канонизацию в лике страстотерпцев, а не мучеников. То есть тех, кто претерпел безвинные страдания и смерть.

В случае с царской семьей мы твердо знаем, что у них была нормальная церковная жизнь с исповедями и причащениями. Мы знаем, как царская семья вела себя накануне смерти: члены семьи вели дневники. Они проявляли христианские качества вроде смирения и относились к происходящему как к промыслу Божию, рассказывает Митров.

Святого выбирает Бог. Именно Он посылает людям знак из иного мира - чудо. Святость видна при жизни: святой творит чудеса молитвами, исцеляет людей, предвидит будущее. На основании чудес рождается почитание подвижника народом, к нему начинают обращаться за помощью, иногда при жизни, иногда уже по кончине. Проходит время, и архиерей, в епархии которого подвизался подвижник, поручает составить жизнеописание подвижника, собрать свидетельства о его чудесах и благодатной помощи: что это за человек, как он подвизался, правдивы ли его чудеса, не ложное ли к нему почитание, как например в случае с Вангой.

Несмотря на то что Ванга творила чудеса, они могут быть и от дьявола. В Русской Церкви чаще всего прославляли подвижников на основании посмертных чудес, когда Божественная благодать действовала или через мощи святого, или по молитвенному обращению к нему. А бывали случаи, когда мощи обретали, выставляли в храме, а чудес не происходило, и тогда решение о прославлении откладывали до тех пор, пока Бог утвердительно не выскажется об этом человеке.

Канонизация

Перед тем как причислить кого-то к святым, комиссия работает с архивами, периодикой, воспоминаниями. Канонизация - это исследование. Необходимо представить документы, свидетельствующие о почитании праведника, о чудесах и молитвенной помощи по его заступничеству. В случае с новомучениками особо тщательно изучаются следственные дела, по которым мученик проходил обвиняемым или свидетелем. Собранные материалы за подписью правящего архиерея передаются в Синодальную комиссию по канонизации святых. По итогам дискуссии материалы могут быть либо отклонены, либо отправлены на доработку или представлены священноначалию для принятия окончательного решения о прославлении святого.

От канонизации отказываются довольно часто. Причина либо в несоответствии критериям канонизации, либо в недостаточном уровне подготовленных материалов. «Этот процесс требует времени: иногда несколько лет, иногда несколько столетий», — говорит протоиерей.

23:18 03.11.2017

Всё увеличивающееся количество так называемых церквей и всевозможных сект затрудняет для некоторых ответ на вопрос, какая же из них является истинной Церковью и существует ли вообще в наше время единая истинная Церковь.

Может быть, думают некоторые, первоначальная апостольская Церковь постепенно раздробилась и существующие теперь церкви обладают лишь осколками её бывшего духовного богатства - благодати и истины. При таком воззрении многие полагают, что единую Церковь можно восстановить из существующих христианских деноминаций путём сговора и взаимных уступок. Такое воззрение лежит в основе современного экуменического движения, которое не признаёт ни одну церковь истинной. Может быть, думают другие, Церковь принципиально никогда ничего общего не имела с официальными церквами, но всегда состояла из отдельных верующих людей, принадлежащих к разным церковным группировкам? Это последнее мнение выразилось в учении о так называемой невидимой церкви, выдвигаемом современными протестантскими богословами. Наконец, для многих христиан неясно, нужна ли вообще Церковь, когда человек спасается своей верой.

Все эти противоречивые и, в сущности, неверные представления о Церкви вытекают из непонимания центральной истины учения Христова - о спасении человека. Когда читаешь Евангелие и апостольские Послания, делается очевидным, что по замыслу Божию люди призываются спасать свои души не в одиночку и разрозненно, но совместно, составляя единое, благодатное Царство добра. Ведь и царство зла, возглавляемое князем тьмы, в своей войне против Церкви действует сплочённо, о чём напоминал Спаситель, говоря: «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою, как же устоит царство его?» (Мф. 12, 26).

Тем не менее при всей эклектичности современных мнений о Церкви большинство здравомыслящих христиан согласно с тем, что в апостольское время существовала истинная Церковь Христова как единое общество спасаемых. Книга Деяний святых апостолов повествует о возникновении Церкви в Иерусалиме, когда на пятидесятый день после Воскресения Спасителя Дух Святой в виде огненных языков сошёл на апостолов. С того дня вера христианская стала быстро распространяться в разных частях обширной Римской империи. По мере её распространения в городах и сёлах стали возникать христианские общины - церкви. В повседневной жизни общины эти существовали более или менее обособленно друг от друга изза разделявших их огромных расстояний. Однако они считали себя органически принадлежащими к Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Их объединяла единая вера и единая благодать освящения, черпаемая в Таинствах (крещения, причащения и возложения рук - рукоположения).

Поначалу эти священные действия совершали сами апостолы. Но в скором времени явилась нужда в помощниках, и апостолы из членов христианских общин выбирали достойных кандидатов, которых рукополагали в епископы, пресвитеры и диаконы. Епископам вменялось в обязанность следить за чистотой христианского учения, учить верующих благочестиво жить и рукополагать себе помощников в лице новых епископов, священников и диаконов. Так Церковь на протяжении первых веков, подобно дереву, пускающему со временем всё новые и новые ветви, постоянно росла и распространялась по разным странам, обогащаясь духовным опытом, религиозной литературой, богослужебными молитвами и песнопениями, позже - архитектурой храмов и церковным искусством, но всегда сохраняя свою сущность истинной Церкви Христовой.

Евангелия и апостольские Послания появились не сразу и не всюду одновременно. В течение многих десятилетий после возникновения Церкви источником наставления было не Писание, но устная проповедь, самими апостолами названная Преданием (см. 1 Кор. 11, 16; 15, 1–2; Тим. 6, 20). Предание - это единая вероучительная традиция. В Церкви оно всегда имело решающее значение в вопросе, что правильно, а что нет. Когда гделибо возникало нечто, несогласное с апостольской традицией, - будь то в вопросах веры, совершения таинств или управления, - оно признавалось ложным и отвергалось. Продолжая апостольскую традицию, епископы первых веков кропотливо проверили все христианские рукописи и постепенно собрали труды апостолов, Евангелия и Послания в один корпус книг, который был назван Новозаветным Писанием и вместе с книгами Ветхого Завета составил Библию в настоящем её виде. Этот процесс собирания книг был закончен в III столетии. Книги спорные, не во всём согласные с апостольской традицией, выдаваемые за апостольские, отвергались как подложные, апокрифические. Таким образом, апостольское Предание имело решающее значение для формирования Новозаветного Писания - этого письменного сокровища Церкви. Сейчас христиане всех деноминаций пользуются Новозаветным Писанием - часто произвольно, без благоговения, не сознавая, что оно есть собственность истинной Церкви - сокровище, ею бережно собранное.

Благодаря другим дошедшим до нас письменным памятникам, написанным учениками апостолов, нам известны многие ценные подробности о жизни и вере христианских общин в первые века христианской эры. В то время вера в существование Единой Святой Апостольской Церкви была всеобща. Естественно, что Церковь тогда имела и свою видимую сторону - в «вечерях любви» (литургиях) и других богослужениях, в епископах и священниках, в молитвах и песнях церковных, в законах (апостольских правилах), регулирующих взаимоотношения отдельных церквей, во всех сферах жизни христианских общин. Поэтому надо признать, что учение о «невидимой» церкви ново и неверно.

Согласившись с фактом существования реальной единой Церкви в первые века христианства, можно ли найти такой исторический момент, когда она раздробилась и перестала существовать? Честный ответ - нет! Дело в том, что уклонения от чистоты апостольского учения - ереси начали возникать ещё в апостольское время. Особенно активными тогда оказались гностики, которые к христианской вере примешивали элементы языческой философии. Апостолы в своих Посланиях предупреждали христиан о превратности этих учений и прямо утверждали, что приверженцы сект отпали от истинной веры. К еретикам апостолы относились как к сухим ветвям, отломившимся от церковного дерева. Подобным образом и преемники апостолов - епископы первых веков не признавали возникавших уклонений от апостольской веры, а упорствующих приверженцев этих учений отлучали от Церкви, следуя наставлению апостола Павла: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1, 8–9).

Таким образом, в первые века христианства вопрос о единстве Церкви был ясен: Церковь - это единая духовная семья, несущая с апостольских времён истинное учение, одни Таинства и непрерывное преемство благодати, переходящее от епископа к епископу. Для преемников апостолов не подлежало сомнению, что Церковь совершенно необходима для спасения. Она хранит и возвещает чистое учение Христово, она освящает верующих и ведёт их ко спасению. Пользуясь образными сравнениями Священного Писания, в первые века христианства Церковь мыслилась как ограждённый «овчий двор», в котором Добрый Пастырь - Христос защищает Своих овец от «волка» - диавола. Церковь уподоблялась лозе, от которой верующие, как ветви, получают духовные силы, необходимые для христианской жизни и добрых дел. Церковь понималась как Тело Христово, в котором каждый верующий, как член, должен нести служение, нужное целому. Церковь изображалась в виде Ноева ковчега, в котором верующие переплывают житейское море и достигают пристани - Царства Небесного. Церковь уподоблялась высокой горе, возвышающейся над человеческими заблуждениями и ведущей своих путников к Небу - общению с Богом, ангелами и святыми.

Итак, где же истинная Церковь? По каким признакам можно её разыскать среди множества современных христианских ветвей?

Вопервых, настоящая Церковь должна содержать неповреждённым христианское учение, проповеданное апостолами. В принесении истины людям заключалась цель пришествия Сына Божия на землю, как Он сказал перед Своими крестными страданиями: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37). Апостол Павел, наставляя своего ученика Тимофея, как ему следует исполнять свои епископские обязанности, пишет в заключение: «Чтобы, если я замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). С прискорбием надо признать, что в вопросе учения мы видим среди современных христианских направлений большие различия. Принципиально необходимо согласиться, что не могут все учить правильно. Если, например, одна церковь утверждает, что Причастие есть Тело и Кровь Христовы, а другая, что - нет, то невозможно, чтобы обе были правы. Или если одна церковь верит в реальность духовной силы крестного знамения, а другая эту силу отрицает, то очевидно, что одна из них заблуждается. Истинная Церковь та, которая ни в чём не расходится в вопросах веры с Церковью первых веков христианства. Когда человек беспристрастно сравнит учения современных христианских церквей, то он, как мы увидим дальше, должен прийти к заключению, что только Православная Церковь исповедует неповреждённую веру Древней Апостольской Церкви.

Другим признаком, по которому можно найти истинную Церковь, является благодать, или сила Божия, которой Церковь призвана освящать и укреплять верующих. Хотя благодать есть невидимая сила, однако существует и внешнее условие, по которому можно судить о её наличии или отсутствии, - апостольское преемство. С апостольских времён благодать давалась верующим в Таинствах крещения, причащения, возложения рук (миропомазания и хиротонии и других).

Совершителями этих Таинств были сначала апостолы (Деян. 8, 14–17), потом - епископы и пресвитеры. Право совершать эти Таинства передавалось исключительно преемственным способом: апостолы рукополагали епископов и только им разрешали рукополагать других епископов, священников и диаконов. Апостольское преемство подобно священному огню, который от одной свечи зажигает другие. Если огонь погас или цепь апостольского преемства прервалась, то нет больше ни священства, ни Таинств, утрачены средства освящения верующих. Поэтому с апостольских времён всегда внимательно следили за сохранением апостольской преемственности: чтобы епископа рукополагал непременно истинный епископ, рукоположение которого восходит к апостолам. Епископов, впавших в ересь или ведущих недостойный образ жизни, низлагали, и они теряли право совершать Таинства или рукополагать себе преемников.

В наше время существует только несколько церквей, апостольская преемственность которых не подлежит сомнению. Это Православная Церковь, Католическая и некоторые восточные неправославные Церкви (которые, впрочем, отпали от чистоты апостольского учения ещё во времена Вселенских Соборов). Христианские деноминации, принципиально отрицающие необходимость священства и апостольского преемства, уже по одному этому признаку существенно отличаются от Церкви первых веков и потому не могут быть истинными.

Наконец, верным и сравнительно лёгким способом нахождения Церкви Христовой является историческое исследование. Истинная Церковь должна непрерывно восходить к апостольским временам. Для применения принципа исторического исследования нет надобности углубляться во все подробности развития и распространения христианства. Достаточно выяснить, когда возникла та или иная церковь. Если она возникла, скажем, в XVI или в какомнибудь другом столетии, а не в апостольское время, то она не может быть истинной. По этому признаку необходимо отклонить претензии на звание Церкви Христовой всех деноминаций, ведущих своё начало от Лютера и его последователей, как то: лютеранской, кальвинистской, пресвитерианской, и более поздних - мормонской, баптистской, адвентистской, свидетелей Иеговы, пятидесятников и прочих им подобных. Эти деноминации основаны не Христом или Его апостолами.

Подготовил А. БОГОЛЮБОВ

Центральная тема экклесиологии связана с четырьмя "признаками" Церкви - то есть четырьмя определяющими характеристиками христианской Церкви, зафиксированными в христианских символах веры. Эти символы утверждают веру в "единую, святую, соборную и апостольскую Церковь". Четыре определения, включенные в эту фразу - "единая", "святая", "соборная" и "апостольская" - стали известны как "признаки" Церкви и, начиная с IV в., играли важную роль в экклесиологических дискуссиях. Ниже мы попытаемся вкратце рассмотреть каждый из них.

"Единая"

Единство Церкви имело центральное значение для христианской мысли по вопросу о признаках Церкви. Всемирный совет церквей - одна из важнейших современных организаций в сфере христианского единства - определяет себя как "братство церквей, исповедующих Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем". Но именно это определение допускает существование множества церквей - англиканской, баптистской, методистской, православной, пресвитерианской, римско - католической и т. д. Как же можно говорить о "единой Церкви", когда существует такое множество церквей? Или о "единстве Церкви", когда она столь четко разъединена на организационном уровне?

Можно указать на 2 эпизода в церковной истории как имеющих особое значение в связи с этим вопросом. Первый относится к Северной Африке III в., когда разделение в Церкви стало потенциально разрушительной чертой. В ходе гонений при императоре Деции (250–251) множество христиан оставили веру перед лицом притеснений. Сразу возникли разделения относительно того, как относиться к таким людям: означало ли это падение конец их веры, или они могли быть восстановлены в Церкви через покаяние? Мнения резко разделились и возникли серьезные разногласия и напряженность. В своей работе "О единстве кафолической Церкви" (251), написанной в ответ на кризис, возникший в результате гонений Деция, Киприан Карфагенский настаивал на абсолютном единстве Церкви, сравнивая ее с "цельной ризой Христовой", которую нельзя разделить, ибо она соткана сверху донизу. Нарушение этого единства приведет в разрушению ее сущности: "Каждый, кто отделяется от Церкви, примыкает к прелюбодейке и отделяется от обетований Церкви. Отошедший от Церкви Христовой не может получить награды Христовы. Нельзя иметь Бога Отцом, не имея Церковь матерью. Если бы кому-то из находящихся за бортом Ноева ковчега удалось спастись, то можно было бы считать, что существует спасение вне Церкви".

Существует всего одна Церковь и спасение за ее оградой невозможно. Extra ecclesiam nulla salus - "вне Церкви нет спасения". Впоследствии Киприан Карфагенский принял мученическую смерть, что придало его идеям о единстве особый статус в регионе, а также заставило Августина делать на них значительный акцент в своих произведениях.

Реформация XVI в. также стала свидетелем споров об этом вопросе. Как, раздавался вопрос, могли реформаторы оправдать создание раскольных церквей, которые вели к нарушению церковного единства? (Следует помнить, что Реформация проходила в западноевропейской обстановке, в которой единственной значительной церковной группой была ранее более или менее неделимая римско - католическая церковь). Как отмечалось выше, деятели Реформации отвечали утверждением, что средневековая церковь была до такой степени испорчена, что ее нельзя было считать Церковью в строгом смысле слова. Таким образом, была подготовлена почва для взрывного увеличения числа вероисповеданий.

После того, как был установлен принцип отделения от материнской церкви по доктринальным причинам, мало что можно было сделать, чтобы пресечь этот процесс. Так, в XVI в. англиканская церковь откололась от средневековой католической церкви; в XVIII в. от англиканской церкви откололось методистское течение; в XIX в. методизм в вопросе о предопределении разделился на уэслианскую и кальвинистскую церкви. Начиная с XVI в. стало ясно, что идею о "единой Церкви" нельзя более понимать социологически и организационно.

Столкнувшись с явным противоречием между теоретической верой в "единую Церковь" и суровой реальностью множественности церквей, некоторые христианские авторы стали разрабатывать подходы, позволяющие воспринимать последние в рамках первой. Можно указать на 4 подхода, каждый из которых имел сильные и слабые стороны.

1. Империалистский подход, объявляющий, что существует всего одна реальная церковь, которая заслуживает звания истинной Церкви, а все остальные церкви ложны или в лучшем случае отдалены приближениями к ней. Эта позиция была характерна для римского католичества до II Ватиканского собора (1962–1965), который сделал важный шаг признания других церквей братьями и сестрами во Христе.

2. Платонический подход, проводящий основополагающее разграничение между реальной церковью (являющейся видимой исторической реальностью) и идеальной Церковью. Этот подход встретил относительно мало поддержки в христианском богословии основного течения, хотя некоторые исследователи утверждают, что эту идею можно усмотреть в том, как Реформация делала разграничение между "видимой" и "невидимой" Церквами. Но, как мы отмечали выше, это разграничение лучше истолковывать в эсхатологическом свете.

3. Эсхатологический подход, считающий, что нынешнее разделенное состояние Церкви будет в последний день отменено. Нынешняя ситуация является временной и будет исправлена во время эсхатологического исполнения. Такое понимание стоит за разграничением между "видимой" и "невидимой" Церковью, которое проводил Кальвин.

4. Биологической подход, сравнивающий историческую эволюцию Церкви с ветвями дерева. Этот образ, разработанный немецким пиетистским автором восемнадцатого века Николаусом фон Цинцендорфом и с энтузиазмом принятый англиканскими авторами в следующем веке, позволяет усмотреть органическое единство различных реальных церквей - например, римско - католической, англиканской, православных церквей - несмотря на их различия.

Однако, в последние годы многие богословы, интересующиеся экуменизмом (от гр. "оесumеnе" - весь мир; в настоящее время обычно понимается как "движение, занимающееся содействием церковному единству"), утверждают, что необходимо возродить истинный принцип "единства Церкви" после многих веков искажений. Максима "ubi Christus, ibi ecclesia" ("где есть Христос, там есть Церковь"), принадлежащая Игнатию Антиохийскому указывала на то, что единство Церкви основано на Христе, а не каком-либо культурном или историческом факторе. На протяжении всего Нового Завета, утверждали они, разнообразие местных церквей не считалось ущемлением единства Церкви.

Церковь уже обладает единством, вытекающим из ее общего божественного призвания, которое выражается в различных сообществах, культурах и обстановках. "Единство" не следует понимать социологически или организационно, но богословски. Ганс Кюнг подчеркивает этот вопрос в своем магистерском исследовании "Церковь": "Единство Церкви является духовной сущностью… Один и Тот же Бог собирает рассеянных со всех мест и времен и делает их единым народом Божьим. Один и Тот же Христос Своим словом и Духом соединяет всех вместе одними и теми же братскими узами Тела Христова… Церковь едина, и поэтому должна быть единой".

Г. Кюнг подчеркивает, что единство Церкви основано на спасительных трудах Бога во Христе. Это ни в коей мере не противоречит тому, что Церковь приспосабливается к местным культурным условиям, что приводит к образованию местных церквей. По словам Г. Кюнга: "Единство Церкви предполагает множественность церквей; различным Церквам не нужно отвергать свои истоки или свое конкретное положение; их язык, их история, их обычаи и традиции, их образ жизни и мысли, их личностная структура могут фундаментально отличаться, и никто не имеет права лишать их этого. Одно и то же не подходит для всех, всегда и везде".

Проиллюстрировать это можно на примере англиканства, семейства церквей, исторические истоки которого лежат в английской Реформации. 39 догматов (1571), которые в то время излагали характерные черты этого движения, являются не чем иным, как утверждением основных положений католической веры, признавая в то же время значительную степень свободы в связи с потенциальными областями раздора (что явствует из завуалированного рассмотрения крайне спорного вопроса о предопределении в догмате XVII). Если англиканство и обладает "существенными чертами", то эти "существенные черты" те же, что у всей Церкви Божьей, частью которой является англиканство. Можно утверждать, что отличительные черты англиканства заключаются в применении им Евангелия к конкретной исторической ситуации - Англии, а впоследствии и британских колониях. Американский англиканский богослов Льюис Вейль говорит об этом следующим образом: "Евангелие в англиканстве, таким образом, выступает в качестве одной грани обширной мозаики. По существу своему оно соответствует Евангелию, которое провозглашают и которому верят во всем мире. Однако, оно также характеризуется своими особенностями как восприятие спасительных дел Божьих в конкретной культуре и формируется взглядами и ограничениями людей, которые сами стремились претворить в жизнь Евангелие в конкретной ситуации".

Это представляет собой утверждение основополагающего единства христианской Церкви, признавая в то же время необходимость приспособления к местным обстоятельствам.

Стремительный рост евангелического движения в современной Церкви имеет большое значение в связи с доктриной Церкви. Оно становится всемирным трансденоминационным движением, которое способно сосуществовать во всех основных вероисповеданиях Западной церкви, включая и римско - католическую церковь. Движение не привязано неразрывно к какому-либо конкретному вероисповеданию. Евангелическая приверженность корпоративной концепции христианской жизни не влечет за собой конкретного определения богословия Церкви (см. раздел "Евангелизм" в гл. 4). Именно потому, что оно не имеет определяющей или ограничивающей экклесиологии, оно может приспособиться практически к любой форме церковного устройства.

Хорошим примером этому может послужить история движения. В настоящее время известно, что евангелические настроения были глубоко укоренены в итальянской церкви в 1520–1530–е гг., когда видные итальянские церковные руководители (включая нескольких кардиналов) регулярно собирались в целом ряде городов для изучения Священного Писания и произведений протестантских реформаторов. Не наблюдалось каких-либо трений между евангелической духовностью и католической экклесиологией; лишь в 1540–е гг., когда обстановка радикально политизировалась из-за вмешательства имперской политики в богословские споры, евангелическое движение стало считаться дестабилизирующим влиянием в итальянской церкви.

В настоящее время известно, что аналогичные тенденции происходят в римско - католической церкви в США, когда все большее число членов находят, что евангелизм отвечает их духовным нуждам, но они не считают (и не обязаны считать), что их участие в евангелической духовности влечет за собой отказ от их приверженности католическим церковным структурам. Единство Церкви здесь основывается не на какой-либо конкретной экклесиастической организационной системе, а на общей приверженности Евангелию - Благой вести Иисуса Христа.

"Святая"

Ранее мы уже отмечали, что идея о единстве Церкви казалась фатально дискредитированной разросшимся числом деноминаций. Теоретическому единству Церкви противоречила реальность, в которой Церковь выглядела разделенной и расчлененной. Это же противоречие между теорией и опытом возникает и в случае с утверждением о "святости" Церкви, когда как прошлая история, так и нынешний опыт этой организации указывают на греховность как Церкви, так и членов.

Как можно примирить теоретическую святость Церкви и греховность христианских верующих? Наиболее значительную попытку привести опыт в соответствие с теорией можно усмотреть в таких сектантских движениях, как донатизм и анабаптизм. Оба эти движения придавали большое значение внешней святости членов Церкви, отлучая тех, кого считали не соответствующим установленным стандартам святости. Этот строгий подход противоречил значительной части Нового Завета, где утверждались "погрешимость" и "прощаемость" - если можно употребить такой неологизм - верующих. Другие утверждали, что можно провести разграничение между святостью Церкви и греховностью ее членов. Такое утверждение ставит сложный богословский вопрос о том, может ли Церковь существовать без членов и подразумевает невоплощенную Церковь, не имеющую какой-либо реальной связи с людьми.

Другой подход основывается на эсхатологической перспективе. Церковь в настоящее время столь же грешна как и ее члены; тем не менее, в последний день она будет очищена. "Каждый раз, когда я говорил о том, что Церковь не имеет пятна или складки, я не имел в виду, что она уже является таковой, но что она должна подготовить себя быть такой во времена, когда она также предстанет в славе" (Августин). "Церковь будет… без пятна и складки… лишь в нашем вечном доме, но не на пути к нему. Как напоминает нам 1 Ин.1:8, говорить, что мы не имеем греха, значит, обманывать себя" (Фома Аквинский).

Вероятно, чтобы понять эту проблему, наиболее полезно будет более подробно исследовать термин "святая". В современном нашем языке этот термин имеет ассоциации с "нравственностью", "безгрешностью" и "чистотой", что часто имеет мало общего с поведением падших людей. Древнееврейский термин "kadad", лежащий в основе новозаветной концепции святости, имел, однако, значение "выделенности" или "отделенности". Присутствует сильный оттенок "посвящения": быть святым означает быть выделенным и посвященным служению Божьему. Основополагающим элементом ветхозаветной идеи о святости является "кто-то или что-то, что Бог выделил". Новый Завет практически полностью сводит эту идею к личной святости. Он отвергает возможность "святых мест" или "святых вещей". Люди могут быть "святыми" лишь в том, что они посвящены Богу, и выделены из мира своим божественным призванием. Целый ряд богословов высказывал мнение о соотношении между идеями о "Церкви" (обозначающее ее греческое слово может иметь значение "те, кто призваны") и "святых" (людях, которые были выделены из мира, благодаря своему божественному призванию).

"Святость Церкви" таким образом подразумевает святость Того, Кто призвал эту Церковь и ее членов. Церковь была отделена от мира, чтобы свидетельствовать о благодати и спасении Божьем. В этом смысле существует явная связь между тем, что Церковь представляется "святой" и тем, что она является "апостольской". В своих коннотациях термин "святая" является богословским, а не нравственным, утверждая призвание Церкви и ее членов и надежду, что когда-то Церковь разделит жизнь и славу Бога.

"Вселенская" (Кафолическая)

Термин "кафолическая" (англ, catholic), особенно в нерелигиозных кругах, часто путают с "римско - католическая" (англ. Roman Catholic). Хотя такая путаница является понятной, следует сохранять должное разграничение между этими двумя терминами. "Кафоличны" не только римо - католики, точно так как не только православные (англ. Orthodox) авторы ортодоксальны в своем богословии. Действительно, многие протестантские церкви, недовольные использованием термина "кафолическая" в своих символах веры, заменили его термином "соборная", утверждая, что таким образом вера в "единую, святую, соборную и апостольскую Церковь" становится более понятной.

Термин "кафолическая" происходит от греческой фразы "kath", holou" ("относящееся к целому"). Впоследствии из этих греческих слов произошло латинское слово "catholicus", которое приобрело значение "универсальная или вселенская". Это значение слова сохраняется в английской фразе "catholic tastes", означающей "широко распространенные вкусы", а не "римско - католические вкусы". В более старых версиях английской Библии некоторые новозаветные послания (например, Послания Иакова и Иоанна) называются "кафолическими" (англ, catholic epistles, ср. рус. соборные послания), поскольку они адресованы всем христианам (в отличие от Посланий Павла, которые адресованы конкретным церквам, например Коринфской или Римской).

Термин "кафолическая" нигде в Новом Завете не используется в отношении Церкви в целом. Павел употребляет в отношении местных церквей или общин термин "ekklesia", который, однако, понимается как нечто, выходящее за рамки местной общины верующих. Хотя отдельная церковь не представляет Церковь во всей ее полноте, она участвует в этой полноте. Именно это понятие о полноте впоследствии воплотилось в термине "кафолическая". Этот термин был введен в последующие века в попытке свести воедино основополагающие новозаветные взгляды и обозначить их одним словом. Первое известное использование фразы "кафолическая Церковь" встречается в произведениях Игнатия Антиохийского, который принял мученическую смерть в Риме около 110 г.: "Где есть Иисус Христос, там есть кафолическая Церковь". В других произведениях II в. этот термин используется для обозначения существования наряду с местными общинами и вселенской Церкви.

После обращения Константина значение этого термина фундаментально изменилось. К концу IV в. термин "ecclesia catholica" ("кафолическая Церковь) стал означать "имперская Церковь", то есть, единственная законная религия Римской империи. Все другие формы веры, включая христианские верования, которые отличались от основного течения, были объявлены незаконными.

Дальнейшее расширение Церкви в этот период привело и к развитию значения термина "кафолическая". К началу V в. христианство прочно укоренилось во всем средиземноморском мире. В ответ на это, термин же "кафолическая" стал пониматься все больше как "охватывающая весь мир".

В период своего раннего развития термин "кафолическая" применительно к Церкви прошел через три стадии изменений значения:

1. Всеобщая и всеобъемлющая Церковь, охватывающая собой и лежащая в основе поместных церквей. В этом значении термин является описательным и неполемическим, указывающим на тот факт, что каждая поместная церковь представляет вселенскую Церковь. Существует очевидная связь между понятиями "единства" и "кафоличности".

2. Церковь, являющаяся в своем богословии ортодоксальной. Этот термин приобретает сильный предписательный и полемический оттенок. "Кафоличность" теперь противопоставляется "схизме" и "ереси", которые ставят человека вне доктринально ортодоксальной христианской Церкви.

3. Церковь, которая простирается на весь мир. В первый период развития Церкви такое понимание термина было бы немыслимо из-за локализованного характера христианства. Однако, миссионерский характер христианства (связанный, как будет видно ниже, с идей "апостольства") привел к распространению Церкви во всем цивилизованном мире Средиземноморья. Термин приобрел географический оттенок, который первоначально отсутствовал.

Как было отмечено выше, фундаментальное переосмысление понятия о "кафоличности" произошло в период Реформации. Многим казалось, что одновременно с расчленением западноевропейской церкви в XVI в. были уничтожены единство и кафоличность Церкви. Протестантские авторы утверждали, что сущность кафоличности заключалась не в церковных учреждениях, а в вопросах доктрин. В V в. Винсент из Лерена определил кафоличность как "то, чему верят везде, во все времена и все народы". Сторонники Реформации утверждали, что они сохранили кафоличность, несмотря на выход из средневековой церкви, поскольку они сохранили центральные и всеобще признанные элементы христианской доктрины. Историческое и организационное преемство рассматривалось как вторичное в сравнении с доктринальной верностью. По этой причине протестантские церкви основного течения настаивали на том, что они являлись одновременно кафолическими и реформированными, то есть, они сохраняли преемство с апостольской Церковью на уровне учения, убрав сомнительные небиблейские верования и обряды.

Понятие о "кафоличности", которое привлекло к себе интерес в последние годы, особенно в свете экуменических дискуссий, последовавших за II Ватиканским собором, является старейшим значением этого термина - а именно, понятием о всеобщности. Местные церкви и конкретные вероисповедания следует рассматривать как проявления или воплощения единой всеобщей Церкви. По словам Ганса Кюнга: "Кафоличность Церкви, таким образом, состоит в понятии о целостности, основанном на самосознании и вытекающем из всеобщности. Отсюда следует, что единство и кафоличность идут рука об руку; если Церковь едина, она должна быть всеобщей, если она всеобщая, то она должна быть единой. Единство и кафоличность выступают в качестве двух взаимосвязанных аспектов одной и той же Церкви".

"Апостольская"

Термин "апостольская", как и "кафолическая", не используется в отношении Церкви в Новом Завете. В отличие от термина "кафолическая", его использование ограничивается лишь христианской средой и поэтому не происходит того смешения со светскими идеями, которое наблюдается в отношении других признаков Церкви. Основополагающее значение этого термина - "восходящая к апостолам" или "имеющая прямую связь с апостолами". Это напоминание о том, что Церковь основана на апостольском свидетельстве.

Термин "апостол" требует пояснений. Его использование в Новом Завете указывает на два взаимосвязанных значения:

1. Человек, посланный Христом и наделенный поручением проповедовать Благую весть о Царстве;

2. Человек, являющийся свидетелем воскресшего Христа, и тот, кому Христос явил Себя воскресшим.

Объявляя Церковь "апостольской", символы веры подчеркивают исторические корни Евангелия и связь Церкви и Христа через апостолов, которых Он назначил, и указывают на продолжающиеся благовестническую и миссионерскую задачи Церкви.

Рассмотрев некоторые аспекты христианского понимания церкви, обратимся к обсуждению родственной области богословия - таинств.

Вопросы к тринадцатой главе

1. Сделайте краткий обзор вопросов, вокруг которых проходил донатистский спор.

4. "Как можно говорить о единой Церкви, когда существуют тысячи христианских вероисповеданий?" Приведите и оцените возможные ответы на этот вопрос.

5. "Как может Церковь быть святой, когда она полна грешников?" Что можно ответить на это?

| |